مساله اختیار با سوالاتی درباره علت و معلول مرتبط بوده و به فلسفه دین و فلسفه اخلاق منجر می شود.
با قطع نظر از جزئیات، آزادی اراده به معنای آزادی انتخاب است. انکار اختیار همان جبرباوری است یعنی این نظریه که هیچ فردی هیچ گونه تسلطی روی اعمال خود ندارد.
بر اساس جبر باوری هر کاری که مردم انجام می دهند معلول عواملی است که مردم هیچ تسلطی بر آنها ندارند. اعمال انسانی ناشی از انتخاب های آزادانه نیست، بلکه ناشی از طرح و نقشه ژنتیکی، غرایز، تجارب اولیه کودکی و یا نحوه شرطی شدن اجتماعی است. قانون آهنین علیت به این معنا است که وقایع آینده به نحوی از قبل مقدر شده و قابل تغییر نیست.
دراین تجربه همگی مشترکیم که احساس می کنیم قدرت انتخاب داریم. از سوی دیگر حاکمیت قانون علت و معلول را در کل طبیعت شاهدیم و می دانیم که خود ما جزئی از طبیعت هستیم.
از آنجا که این موضوع با مسائلی درباره مسئولیت اخلاقی در ارتباط است بیشتر مردم بالاخره ناگزیر از اندیشیدن در خصوص آن بوده اند، مثلا وقتی که می پرسند : آیا جنایتکاران چاره ای جز انجام کارهایی که می کنند دارند؟ زیرا به نظر می رسد تنها وقتی اخلاقیات اصیل می تواند وجود داشته باشد که ما بتوانیم آزادانه عمل کنیم.اگر ما آزاد نباشیم نمی توانیم مسئول اعمال مان باشیم و نباید به خاطر آنها تشویق یا تنبیه شویم.
یکی از دلایل این که بعضی از فیلسوفان بر وجود اختیار پافشاری کرده اند این است که فکر می کنند انکار اختیار آثار سوئی بر اخلاق خواهد داشت.
علت در مقابل تصادف
من باب استدلال فرض کنید که اعمال انسان استثنایی بر قانون علیت است. آیا این بدان معنی نخواهد بود که آن ها به طور اتفاقی روی می دهند؟ زیرا به یقین فقدان علیت دقیقاً مساوی تصادف یا اتفاق است. آیا شخصی که اعمالش اتفاقی است آزادتر از کسی است که اعمالش تعیین یافته است؟ چنین به نظر نمی رسد.
برای دفاع از این آموزه که انسان دارای اختیار است صرف نفی جبر باوری کافی نیست، زیرا آزادی اراده یا اختیار نه مساوی صرف نبودن علیت است نه مساوی تصادف یا اتفاق.
در این جا قیاسی هست که باید حل شود و آن اینکه : اگر اعمال انسان فاقد علت، یعنی نتیجه تصادف باشد در این صورت بشر آزاد نیست. شخصی که رفتارش تابع شانس و اتفاق باشد دیوانه است نه آزاد. به هر روی اعمالی که اختیاری اند اتفاقی نیستند. اگر من تصمیمی می گیرم از لندن دیدن کنم نمی توانم بگویم که کاملا تصادفی به آنجا رفتم.
از سوی دیگر، اگر همه اعمال انسان دارای علت است در این صورت نیز انسان آزاد نیست. زیرا اگر همه اعمال فرد علت دارد در این صورت سلطه علیت رها شود. به احتمال زیاد تصمیم های فرد به وسیله غریزه یا شرطی شدن اجتماعی تعین می یابند.
بنا بر هر دو شق، چیزی به عنوان اختیار وجود ندارد.
اگر هر دو فرض مخالف یا متضاد به نتیجه واحد منجر شود، که در این مورد، عبارت از عدم وجود اختیار است، به شک می افتیم که چه بسا در مسیر استدلال ما خطایی رخ داده است.
آیا اختیار و جبر باوری سازگارند؟
هیوم کوشید قیاس ذوحدین مذکور را با تاکید بر این نکته حل کند که اختیار و علیت اگر دقیق سخن بگوییم، متضاد نیستند. او می گوید اختیار با علیت سازگار است و علاوه بر این وابسته به علیت است. ما تنها در جهانی که تابع علیت است می توانیم آزادانه تصمیم بگیریم. اگر جهان تابع علیت نبود ما نمی توانستیم بدانیم که بعد از این که تصمیممان را گرفتیم چه روی خواهد داد و بنابراین تصمیم های ما محلی از اعراب نداشتند. خود تصمیم ها علت اند : در جهان عاری از علیت، تصمیم ها آثاری نخواهند داشت.
به عنوان مثال حرکت استخوان بازو را در ماسه شانه در نظر بگیرید. با فرض این که شما به بیماری رماتیسم یا مانند آن مبتلا نیستید در این صورت استخوان بازوی شما قدر خواهد بود آزادانه در کاسه شانه حرکت کند.
اکنون فرض کنید کسی اعتراض که آن اصلاً آزادانه حرکت نمی کند زیرا شکل و حجم کاسه آن را محدود کرده است، آیا این انتقاد معقول خواهد بود؟ خیر،زیرا مضمونش این است که بازوی شما تنها به این شرط می توانست کاملاً آزادانه حرکت کند که از کاسه شانه جدا باشد. اما حقیقت امر چنین نیست. بازویی که به تنهایی در فضا معلق باشد اساساً قدرت حرکت ندارد.
آیا باید حکم کنیم که اختیار به واسطه علیت امکان پذیر می شود؟ شاید کاملا قبول کنیم که علیت است که تصمیم را امکانپذیر می سازد. مشکل اینجاست که به محض وارد صحنه شدن علیت باید بگوییم که خود تصمیم ها نیز معلول علتی هستند. بدین سان در نهایت به تصمیم و انتخاب می رسیم ولی نه به تصمیم و انتخاب آزاد.
بخشی از مشکل نیز می تواند ناشی از این امر باشد که ممکن است از اصطلاحات اختیار، آزادی و جبر باوری تلقی های متفاوتی وجود داشته باشد.
خواست و تصمیم
چنین به نظر می رسد که گویی اختیار نمی تواند به معنای اتفاق باشد. شاید در این صورت اختیار تنها به این معنا باشد که انسان توانایی دارد تا به آنچه می خواهد دست یابد مثل غذا، سیگار، انتقام یا هر چیز دیگر. چنین آزادی ای با جبر باوری سازگار خواهد بود. شما نان می خواهید، قدرت خرید و به دست آوردن نان را دارید، لذا به آنچه میخواهید دست می یابید. در این فرض مهم نیست که شما در وهله نخست به واسطه گرسنگی یا کشش عصبی یا اعتیاد یا چیزی پلید که نتیجه شرطی شدن اجتماعی شما است، ناگزیر از طلب نان بودید.
یکی از نتایج و لوازم پذیرش چنین تبیینی از موضوع آن است که اگر می خواهیم دچار تناقض نشویم باید بگوییم شخصی که به هروئین معتاد است اعمالش هنگام استعمال هروئین کاملاً می تواند آزادانه باشد.
بعضی از فیلسوفان در کوششی برای رد ایرادی از این نوع، نظریه تمایلات مرتبه دوم را صورت بندی کرده اند. آزادی اراده باید به این نحو تعریف شود که انسان تنها وقتی آزادانه عمل می کند که آرزو می کند آرزوهایی را داشته باشد که در واقع دارد. بنابراین معتادان هروئین اگر هوس هروئین کرده و به دنبال آن مقداری کشیدند، ضرورتاً آزادانه عمل نکرده اند، زیرا آنها احتمالاً آرزو نمی کنند که میل و آرزوی هروئین داشته باشند آنها با کسانی که آرزوی چیزی بی ضرر مثل نان را می کنند فرق دارند. آنها آزاد نیستند.
ولی آیا مردم عادی واقعا آرزو دارند که آرزوی نان کنند؟ این خیلی تصنعی می نماید. همه می دانیم آرزو و طلب نان چیست ولی این آرزوی مفروض برای آرزوی نان به وهم و خیال شبیه است.
دوم اینکه تصور معتادی که آرزو میکند تا دارویی را آرزو کند که به آن معتاد است چندان توهمی نیست. این امر دست کم امکان منطقی دارد. در مواجهه با چنین مثالی، ما که معتاد نیستیم نمی توانیم در موضعی باشیم که با توصیف معتاد از آرزو و میل مخالفت کنیم.
با این حال شاید حتی معتادانی هم که آرزوی مصرف هروئین را آرزو می کنند آزادانه عمل نمی کنند. بالاخره آن ها معتاد شده اند یعنی این که حتی اگر بخواهند هم نمی توانند ترک اعتیاد کنند. اگر خواست آنها برای خواستن تغییر می کرد، در این صورت آنها نخواسته اند که هروئین بخواهند آنها هنوز گرفتار میل و هوس اند. این مثال ها ثابت می کند که داشتن اختیار چیزی بیش از صرف توانایی برای ارضاء تمایلات فردی است، حتی تمایلات مرتبه دوم فرد.
جبرباوری سلبی و ایجابی
جبرباوری یا به صورت سلبی تلقی می شود یا به صورت ایجابی و هم چنین یا به صورت خشک یا انعطاف پذیر. حتی جدی ترین مدافعان اختیار باید موافق باشند که بیشتر تصمیم ها وافعال ما به معنایی ضعیف یا سلبی جبری هستند.
برای مثال برخی تصمیم هایی که از لحاظ نظری ممکن به شمار می روند از لحاظ سلبی به واسطه این واقعیت تعین یافته اند، یعنی مقرر شده انند که ما انسان هستیم نه ماهی. ماهی نبودن طبیعتاً برخی محدودیت ها را بر ما تحمیل می کند بنابراین ما چون آبشش نداریم نمی توانیم بخواهیم که زیر آب زندگی کنیم. ولی معمولاً جبرباوری سلبی به عنوان نوعی تحمیل با کاهش آزادی تصور نمی شود.
این حقیقت که شما نمی توانید به روی ماه بپرید به معنای آن نیست که آزادی انتخاب ندارید. شما نمی توانید تصمیم به امر محال بگیرید بنابراین مساله تصمیم، آزادی یا عدم آزادی پیش نمی آید. انسان ها همچنین به نحو ایجابی تری مجبورند گرچه اغلب به نحو بسیار کلی ما صرفاً به واسطه این که انسانیم معمولاً به شیوه انسانی عمل می کنیم. ولی در این چارچوب انسانی امکانات فراوانی برای فعالیت وجود دارد.
هیوم از همسانی فعالیت های همه انسان ها نزد همه ملل و در تمام اعصار سخن گفته و ادامه داده که طبیعت انسان از لحاظ همه اصول و عملکردهایش یکسان باقی می ماند. بیان امروزی تر این سخن چنین است که آثار مشابه نتیجه علل مشابه است و رفتار انسان ها به طور کلی به وسیله برنامه زیستی مشترکی معین می شود. داشتن برنامه زیستی مشترک انسانی کاملاً با آزادی عمل در شماری از طرق متفاوت سازگار است.
مشاهدات روزمره حاکی از آن است که این برنامه زیستی مشترک مانع از آن نمی شود که مردم راه های بسیار متفاوتی برای پروراندن یا زایل کردن توانایی ها و تمایلات انسانی خودشان داشته باشند. به این جهت و از این جاست که اصناف متفاوتی از انسان ها وجود داشته و وجود دارند.
جبرباوری افراطی و انعطاف پذیر
به طور کلی دو نوع جبرباوری افراطی وجود دارد : مذهبی و علمی.
کالونیسم افراطی تعلیم می دهد که قدرت مطلقه خداوند با اختیار انسان سازگار نیست. از آنجا که خداوند به همه چیز علم دارد باید درباره هر یک از افعال انسانی علم داشته باشد که اصلاً کدام یک اراده شده و روی خواهد داد. پیروان مکتب کالون از این امر نتیجه می گیرند که اعمال و افعال انسان از قبل مقدر شده است و به واسطه هیچ روش انسانی نه می توان آن را تغییرداد نه از آن اجتناب کرد. البته هم چنین از آنجا که خداوند به خوب و بد اعمال علم دارد از پیش می داند که چه کسانی اهل بهشت اند و چه کسانی اهل دوزخ.
با این حال قرائت های دیگری از مسیحیت استدلال می کند که بر اساس کتاب مقدس و تجربه کاملاً آشکار است که خداوند به نوع بشر اختیار داده است؛ به علاوه بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب خداوند هیچ معنایی نخواهد داشت مگر این که ما موجودات فانی در انتخاب خیر و شر آزاد باشیم.
کتاب پی یر سیمون لاپلاس، ریاضی دان قرن 18 نمونه شاخص جبرباوری علمی است. عموماً این اعتقاد را به لاپلاس نسبت میدهند که هر چیزی در جهان طبیعی از راه علم ریاضیات قابل تبیین است.
ایمان فراوان به علم جبرباورانه تا این قرن ایستادگی کرده است، هرچند علومی که امروز به آنها توسل میشود ریاضیات و مکانیک نیستند. امروزه برخی از کسانی که اعتقاد راسخ جبرگرایانه دارند بر این باورند که اعمال ما در حیات بعدی به وسیله طرح و نقشه ژنتیکی ای که در جنین داده شده است معین و مشخص می شود دیگران معتقدند که اعمال و منش های ما را وقایع دوران کودکی تعیین می کند.
نه تنها روان نژندی های ما بلکه حتی توانایی ما برای غلبه بر این روان نژندی ها نیز در آن دوران ریشه دارند. برخی از متفکران این دو دیدگاه را ترکیب می کنند. بدین سان بی اف اسکینر روان شناس آمریکایی استدلال می کند که هر گونه عمل انسان یا ناشی از طرح نقشه ژنتیکی است یا نتیجه تقویت تجارب. اسکینر مثل بیشتر جبرباوران تاکید می کند که باور به اختیار مبنای عقلی ندارد بلکه اسطوره نخستین است.
مدافعان جدید در اختیار جبرباوری مذهبی تقریر کالونیستی را یا به این دلیل رد خواهند کرد که لاادری هستند، یا به این جهت که ایمان مذهبی غیر کالونیستی و متقاوتی دارند. این نیز عموماً مورد توافق خواهد بود که ترجیح برهان در اینجا به نفع کالونیست ها است.
وقتی که سخن از جبرباوری علمی است بار برهان به نفع کدام گروه است؟ آیا ممکن است به ضرر جبر باوران داشته باشد؟ صرف پیروی از اسکینر و انگ موهومات به دیدگاه مقابل زدن کافی نیست. جبرباوران افراطی ناگزیر از ارائه شواهدند آنها باید نشان دهند که آیا تمامی اعمال انسان کاملاً جبری است و چگونه. توسل کلی به ارزش علم کفایت نمی کند زیرا در طول این قرن، ویژگی های تبیین علمی دستخوش تغییرات قابل ملاحظه ای شده است.
امروزه جبرباوری مبتنی بر روشن سازی علوم طبیعی قدیم، مثل نجوم، نسبت به زمان لاپلاس کمتر قابل قبول به نظر می رسد. چنین نیست که امروزه همه دانشمندان بر این باور باشند که علم قوانین قطعی و ابدی را کشف خواهد کرد، قوانینی که حکم می کنند چگونه همه چیز های موجود در جهان تابع ضرورتند. کسانی که در تلاش برای شناخت انسانها هستند به جای مفاهیم قیزیک، مکانیک یا شیمی مفاهمی تبیین گر زیست شناسی را در کانون توجه قرار می دهند و اغلب گفته می شود که چه بسا ما باید با تبیین های مسامحه آمیزی کنار بیاییم که از راه مراجعه به همه نظام های پیچیده و تعاملی زیست شناختی به دست آمده است. ما نمی توانیم به کشف قوانین مکانیکی صریحی که هر عمل انسان فردی را تبیین خواهد کرد امیدوار باشیم زیرا کاملاً محتمل است که چنین قوانینی در کار نباشد.
چنین به نظر می رسد که گویی خود قانون علیت زیاد انعطاف ناپذیر نیست. چنین نیست که هر معلولی کاملاً تعین یافته باشد. بیشتر چیزهایی که تحت تاثیر علت است در حیطه احتمال است نه یقین. بنابراین مجبور نیستیم این فرض را بپذیریم که "کاملاً تعیین نیافته" و "اتفاقی" به یک معنا هستند.
تبیین ها
نظریه های اختیار و جبرباوری با تبیین رفتار انسان سروکار دارند. لذا در کوشش برای حکم به اینکه کدامیک صحییح اند به نظر می رسد بهتر است بپرسیم کدام یک قدرت تبیینی بیشتری دارد. کدام مفهوم یعنی مفهوم اختیار یا مفهوم جبرباوری با واقعیات تجربه ما بهتر جور در می آید.
اگر مردم آزاد نبودند مسئول اعمال خودشان نبودند. ولی اگر هیچ کس مسئول اعمالش نبود احساساتی نظیر پاداش و تنبیه هیچ جایی در جهان نداشت. تصور تنبیه در مورد موجوداتی که هیچ گونه قدرت تصمیم گیری ندارند – برای نمونه باکتری ها- احمقانه است. به علاوه عفو و بخشایش نیز هیچ معنایی نداشت. اگر انسانی تصمیم می گیرد به من صدمه ای بزند و به وسیله چیزی در خارج از کنترل خودش مجبور به چنین تصمیمی بود و اگر در این جهانی که کاملاً محکوم ضرورت علی و معلولی است صرفاً ابزاری بیش نبود، چطور می توانستم او را ببخشم؟ من به همان اندازه می توانستم نیروی جاذبه را ببخشم زیرا با عث خوردنم می شود.
عکس العمل های انسانی ما از قبیل تنفر، قدرانی، عفو، تحسین، تقبیح و امثال این ها تنها با این فرض دارای معنا هستند که خود ما و دیگر انسان ها مسئول اعمال مان هستیم یا اگر مسئول همه اعمال مان نباشیم دست کم مسئول بیشتر آنها هستیم (این می تواند بخشی از آن چیزی باشد که کانت هنگام توصیف تصور آزادی به عنوان تصور عقلی مدنظر دارد).
این فرض که همه اعمال و افعال انسان کاملاً معین و مقدر شده اند بر خلاف احساس درونی انسان ها است. ما در زندگی معمولی دارای نظام تبیینی پیچیده ای هستیم که مفاهیمی مثل تنفر، تشکر،عفو، تحسین، تقبیح، عشق، نفرت و جز آنها را شامل می شود، به خود مفهوم تصمیم اشاره نمی کنیم. این مفاهیم در تبیین خودمان و دیگران برای ما مهم تر از آنند که بتوانیم به نفع نظام تبیینی کاملاً جبرباورانه از آنها صرف نظر کنیم.
این مثال را در نظر بگیرید ماری میدلی فیلسوف یادداشت های روزانه دنیس نیلسن، عامل قتل های متعدد را شرح داد. محرومیت عاطفی نیلسن در دوران کودکی با تصویر هویتی از آن دست که به نظر روانشناسان به نوع خاصی از جنایات منجر می شود مطابقت بسیار داشت. با این همه دریافت ماری میدلی از یادداشت های روزانه این است که نیلسن درباره خودش چنین تصوری نداشت که آزادی تصمیم گیری ندارد.
به نظر می رسد که او مثل همه ما خودآگاهی داشته است. او در یادداشت های روزانه اش بیان می کند که در مقابل خودش دو راه نیک و بد می دید. او وقتی به این فکر می افتاد که مرتکب جنایت بشود یا نه با خودش کلنجار می رفت، نهایتاً طرف شر غالب می شد، ولی به نظر می رسد که طرف دیگر نیز نتوانسته است غالب شود، آری می توانست.
ماری میدلی تصدیق می کند که گونه های معینی از زمینه های روان شناختی تسلیم طرف شر شدن را برای فرد آسان تر می سازند، ولی نکته اصلی مورد نظر او این است که شواهد حاکی از آنند که اشخاص شرور صرفاً ماشین های فاقد اختیار نیستند. نیلسن تصور نمی کرد که مثل یک ماشین است، او احساس نمی کردکه فاقد اراده است، او معتقد بود که بعد از تردید و دو دلی میان طرفین خیر و شر آزادانه مرتکب جنایت می شود.
شاید یعضی فکر کنند که ماری میدلی در این یادداشت های روزانه همان چیزی را دید که قصد دیدنش را داشت . با این همه روان شناسی بر صحت تبیین او درباره عمل انسانی مهر تایید می زند، اما بر تبیین جبرباور افراطی نه. ما همگی کشمکش وجدانی را که او درباره اش سخن می گوید تجربه کرده ایم. هر فردی این عقیده را درباه خودش دارد که کاملاً مجبور نیست.
امکان تمایل فرد برای شکایت از بخت خویش به جهت امور ناخوشایندی که روی می دهند هر قدر هم که باشد، هنوز در ته دل باور دارد که دست کم در مورد بعضی چیز ها انتخاب های خود فرد است که موجب اختلاف می شوند. همه مشاهدات روزمره ما و بیشتر رفتارهای ما حاکی از آنند که ما نمی توانیم از باور به یک چیز دست بشوییم، یعنی این باور که توانایی آزادی عمل داریم. نیلسن هم علی رغم این واقعیت که متاثر از تجارب دوران کودکی اش بود، اعتقاد داشت که آزادی انتخاب دارد.
این تصور که ما می توانیم انتخابی بکنیم که معلول علتی نباشد ضرورتاً ناسازوار نیست. اگر آن را نه به این معنی که انتخاب های ما اتفاقی اند، بلکه به این معنی تفسیر کنیم که آنها تماماً و کاملاً به وسیله عوامل خارج از کنترل ما تعین نیافته اند سخن بی ربطی نگفته ایم، ما خودمان علت انتخاب های مان هستیم. انتخاب های ما معلول ما هستند.
اِعمال اختیار عبارت از این است که در میان روش های بدیل واقعی ای که برای انجام یک عمل پیش رو داریم بعضی را انتخاب کنیم. این گزینه ها باید واقعی باشند، لذابرای مثال ما نمی توانیم آزادانه بخواهیم که بدون شش تنفس کنیم. گزینه واقعی و معتبر گزینه ای است که دست کم تا حد اندکی برای انسان ها امکان پذیر باشد و در اینجا لازم به یادآوری است که انسان ها به طور حیرت آوری دارای هوش اختراع هستند.
چه چیزی موجب واقعی بودن انتخاب می شود؟ انتخاب واقعی از شخصی سر می زند یا معلول شخصی است که اقدام به انتخاب می کند. در این جا باید یادآوری کنیم که انسان ها بی جان نبوده بلکه توانمندند. این شرط توانایی های علّی آنهاست.
البته انتخاب واقعی باید درون چارچوب بسیار عام وکلی علیت انجام شود در غیر این صورت هیچ آثاری بر آن مترتب نخواهد بود.
انتخاب واقعی هم چنین انتخابی است که شخص آن را به عنوان انتخاب و مسئولیت خود بپذیرد.
ما معتقدیم که این شرح و توضیح رضایت بخشی از اختیار است. آن نوع اختیاری که ما از آن سخن می گوییم جهانی اتفاقی را مسلم نمی گیرد، ولی این امکان را هم مجاز نمی داند که همه انتخاب های ما به نوبه خود تحت تاثیر اوضاع و احوال بیرونی باشند. ما راه سومی را برای درک و فهم آزادی پیش رو نهادیم یعنی راهی که تاکید می کند وقتی موجودات جاندار توانمند و پیچیده ای (همانند انسان) با گزینه های واقعی روبرو باشند، هنگامی که تصمیم می گیرند، به عنوان علل آغازین آثار و افعالی که از آن ها صادر می شود عمل می کنند. از این واقعیت، یعنی از صرف واقعیت توانمندی پیچیده و صرف واقعیت علل آغازگر است که همه مفاهمی تبیین گر ضروری مثل مسئولیت، تقبیح، تحسین، تشکر، تنفر و عفو و بخشش سرچشمه می گیرند.
بیشتر بخوانیم :
باروخ اسپینوزا، بنیان گذار روش هندسی در فلسفه، استنتاج از تعاریف اصل های بدیهی
